Notas de Aula: o estudo dos signos e a lógica da cultura

Queridos,

Segue abaixo a nota das duas últimas aulas, nas quais tratei da questão das relações entre o estudo dos signos e o que Umberto Eco designa como uma "lógica da cultura". O texto da próxima aula já está indicado no fim do texto. Reitero que, com o feriado de 07/09, nosso próximo encontro será no dia 14/09, quando discutiremos o conceito de comunicação que está em jogo pra a as teorias da significação.

Ad,

Benjamim

Introdução a Semiótica (GEC 107)

Aula no 1 (24 e 31/08/2011)

O estudo dos signos e a “lógica da cultura”

http://www.youtube.com/watch?v=r0cN_bpLrxk
Wittgenstein (1993), Derek Jarman

1. Nessa passagem em que Wittgenstein fala a Russell e a seus alunos sobre leões (os que podem falar), cães (aqueles que aguardam a chegada de seus donos) e abacaxis (apenas os que são agradáveis), se entrevê uma espécie de “horizonte antropológico” das teorias da significação. Ora, o que isto quer dizer? Quando fala dos cães que aguardam seus donos, Wittgenstein parece duvidar de que esta espera se especifique em termos como o do “dia da semana” desta chegada: aparentemente, um certo conteúdo da experiência humana do tempo não é aquilo que torna significativa a vigília do animal pela chegada de seu dono.

2. Por assim dizer, o ato de esperar é a única coisa que caracteriza a dimensão da experiência animal, com respeito à ausência de seu dono, ao passo que para nós esta falta pode ser significada de diversas maneiras, pelos termos que usamos para nos referirmos a ela. Podemos significar esta ausência, a partir dos vários termos que adotamos para nos referir a variados conteúdos que elas podem ter para nós (referenciais e emocionais, por exemplo). Podemos imaginar que a posse de uma linguagem, que preenche funções de nossa interação compreensiva, caracteriza o modo como nosso comportamento em relação a uma tal espera se distingue daquele que é próprio do animal. Será que isto é tudo?

3. Ao caracterizarmos entretanto a linguagem como aquilo que nos é mais próprio, podemos incorrer no equívoco de identificar aquilo que define a significação humana (sua manifestação em termos lingüísticos, por exemplo) com aspectos do comportamento animal que nos são apenas circunstancialmente compreensíveis: em outras palavras, não é a possibilidade de traduzir ou interpretar as atitudes de um animal (um cão em vigília, um leão que ruge), em termos de uma linguagem humanamente apreensível aquilo que confere a estes comportamentos sua significação mais própria; a atitude do animal não tem qualquer correlação originária com aquilo que, para nós, significa aguardar a chegada de alguém, em algum momento.

4. Outra alternativa explorada por Wittgenstein é a de supor que compreender alguma coisa é capturar aquilo que se passa numa determinada “instância interior” de quem nos diz alguma coisa: os juízos de gosto sobre os quais ele fala a seus alunos (exemplificando-os pela proposição sobre abacaxis que são agradáveis) podem ser concebidos como compreensíveis pelo fato de que exprimem a interioridade daqueles que afirmam tais coisas (“este abacaxi é gostoso” seria a expressão do pensamento que alguém tem sobre sua experiência de abacaxis). Aqui caímos em erro igualmente ao formular as coisas desta maneira, pois a idéia de que o enunciado exprime o que um indivíduo pode pensar sobre qualquer coisa não é suficiente para dar conta de como é que outro indivíduo pode compreender este enunciado, como pode estar de acordo ou não sobre este gosto e como pode finalmente estabelecer com o primeiro alguma partilha destas significações da experiência.

5. Entre outras coisas, isto significa que a suposta “verdade” que fazemos inerir a nossos juízos sobre matérias de fato (ou mesmo àqueles de gosto, como os que exprimem nossa experiência sensível e afetiva) não é informada por nenhum aspecto intrínseco a estes juízos – não é nada relativo à sua estrutura lingüística, por exemplo – tampouco é algo que seja inerente ao mundo exterior ou interior (não é propriedade das coisas, tampouco característica de uma maneira especial de dizer coisas), mas sim relativa aos “modos de vida” (os alemães chamam a isto de lebenswelt) nos quais nos inscrevemos praticamente.

6. Em outro momento do filme, o próprio Wittgenstein esclarece que a relação entre os diferentes modos de falarmos da realidade (os diferentes “jogos de linguagem” que praticamos) não é assunto que possa ser regulado teoricamente, a priori, mas no contexto prático de nossas conversações ordinárias.


http://www.youtube.com/watch?v=ILlvG78ZldQ&feature=related
Wittgenstein (1993), Derek Jarman

7.  O que estes dois segmentos ilustram, para os fins de nossa argumentação? Se examinarmos algumas questões que mobilizaram o campo das humanidades, no decorrer do século passado, talvez possamos encontrar a chave na qual o problema da significação assumiu uma condição mais central de nossas especulações sobre a realidade e suas relações com a linguagem: assim fazendo assim, veremos que essa vindicação de um horizonte antropológico de que falávamos há pouco teve um fortíssimo acento precisamente nas ciências humanas e sociais do século passado.

8. Melhor ainda seria dizer que, se houve algum lugar onde predominou a idéia de que a realidade é um constructo simbólico relativamente independente dos critérios de fisicalidade para a existência, foi justamente nas ciências humanas da segunda metade do século XX: e, não por acaso, boa parte das correntes teóricas que predominaram nesse período neste campo, se deixaram informar por instrumentais de análise e problemas herdados das ciências da linguagem, em geral, e dos modernos ramos da lingüística, em particular. Umberto Eco, por exemplo, ao introduzir seu Tratatto de Semiótica Generale, fala do estudo dos signos como inspirado por uma idéia de lógica cultural, definida como avatar da dinâmica própria aos signos.

9. Nesta perspectiva, em primeiro lugar, uma abordagem semiótica da cultura não vislumbra este conceito apenas como o conjunto dos “bens” concretos que uma sociedade ou grupo humano reconhece com seu acervo (como parte da tradição), tomando-os como objetos, artefatos, instrumentos ou obras: para além destes, ela reconhece sobretudo uma ordem (ou ainda um sistema) de “valores” compartilhados na mesma lógica humana que gerou cada uma destas coisas e que finalmente lhes confere este tipo específico de estatuto, enquanto “bens culturais”. A semiótica seria então o ramo de uma “ciência da cultura”, na medida em que procura entender os processos culturais, na perspectiva de uma lógica da produção e circulação dos signos, dado o modo como estes operam concretamente na comunicação sobre o que quer que seja, e reconhecido o valor específico desta operação (como veremos mais adiante, sua significação).

10. Nestas afirmações, a relação entre os fatos culturais e a ordem das significações está decerto postulada (o que quer que nos concirna teoricamente acerca dos signos é, assim sendo, da ordem da cultura), mas não argumentada suficientemente: assim, sabemos que os signos dependem de uma convenção para funcionar e que esta última é genericamente gestada na experiência culturalmente partilhada dos grupos humanos. O que nos resta especificar, em mais detalhes, é precisamente a natureza semiosicamente estruturada dos processos e fenômeno culturais (assim como a natureza culturalizada daquilo que deve ser assumido enquanto fenômeno de comunicação, para ser enfim abordado numa perspectiva semiótica): estes assuntos serão o tópico de nossas próximas explorações, daqui em adiante.

11. Invertamos por um momento a questão original, para nos perguntarmos agora sobre o que caracteriza, afinal de contas, um fato cultural, como fenômeno pertinente a um estudo semiótico? Ou ainda: o que conferirá a um fato qualquer o status de um fenômeno a ser estudado, na perspectiva de uma teoria da cultura, e de que modo seu estudo como fenômeno sígnico pode torná-lo pertinente em sua dimensão de fato que se explica pelo princípio da partilha cultural de sua raison d’être? A leitura dos textos de Umberto Eco e de Julia Kristeva foi desenhada para nos elucidar precisamente acerca de aspectos específicos dessa questão geral: exploremos com algum vagar o que eles nos têm a dizer sobre este ponto.

12. Nas últimas partes da introdução de seu Trattato, Umberto Eco assinala três ordens de fatos humanos que podem ser estudados na perspectiva de uma ciência da cultura, na medida mesma em que são concebidos enquanto fenômenos associados aos modos de funcionamento regrado dos signos em nossa experiência de interpretação. Vejamos cada um destes casos, na sua ordem mesma de apresentação, e como é que podem ser tratados, cada um deles, como fenômenos de comunicação, derivados de sistemas de significação:

·       a produção e o uso de objetos que transformam a relação homem/natureza;

·       as relações familiares como núcleo primário de relações sociais institucionalizadas;

·      a troca de bens, no contexto de uma lógica dos valores econômicos.

13. Em primeiro lugar, a produção e o uso de objetos: segundo Umberto Eco, o uso puramente instrumental de objetos não caracteriza necessariamente uma ordem de fatos que seja estudável na perspectiva dos fenômenos culturais. No reino animal, encontramos inúmeros exemplos da instrumentação da natureza com fins variados (habitação, proteção, disfarce, conquista sexual), mas dificilmente poderíamos caracterizar estas funções como propriamente culturais, já que o fundamento destas não se constitui em relação com os valores sistemáticos desta instrumentação, estando sua finalidade ligada às condicionantes biológicas da existência no reino animal (reprodução, nutrição, instinto de sobrevivência).

14. Na ordem dos fatos culturais, um aspecto decisivo do uso de objetos enquanto instrumentos está enraizado no caráter sistemático da ação instrumental: isto significa que a conduta humana se deriva de (ou até mesmo é capaz de engendrar uma), regra de uso dos objetos ou instrumentos; esta nossa relação característica com o mundo natural, uma vez que é derivada de uma regra que se aprende por gêneros culturalmente definidores de sua transmissão (baseados em parte em mimetizações ostensivas, mas também com lições de teor mais abstrato), pode ser legada às gerações seguintes, sob a forma de um aprendizado igualmente sistemático e institucional. A dimensão cultural do ato se instaura na medida em que uma função seja concebida como a estrutura que define este mesmo ato: é no âmbito desta função que o ato instrumental assume a condição de uma instância mais particular (uma amostragem ou exemplo) de uma regra cultural mais geral (um tipo ou modelo de ação).

“Se um ser vivo usa uma pedra para quebrar uma noz, não se pode falar em cultura. Podemos dizer que se verificou um fenômeno cultural quando: (i) um ser pensante estabeleceu a nova função da pedra (independentemente do fato de a ter usado assim como era ou a transformado numa ‘amêndoa’ lascada); (ii) esse ser denominou a pedra como ‘pedra que serve para algo’ (independentemente do fato de tê-lo feito em voz alta, com sons articulados e em presença de outros seres pensantes); (iii) o ser pensante está à altura de reconhecer a mesma pedra ou uma pedra ‘igual’ como ‘a pedra que responde à função F e que tem o nome de Y’ (mesmo sem jamais usá-la uma segunda vez: basta que saiba reconhecê-la no caso). “ Eco, Umberto. “Introdução…”: p. 17.

15. Segunda ordem de fenômenos humanos que podem ser estudados na sua dimensão de fatos de comunicação, as transmissões de vínculos familiares: a troca de mulheres em sociedades supostamente primitivas não pode ser visada apenas na perspectiva de sua valorização, enquanto fato civilizatório (não se pode supor que, em sociedades nas quais as mulheres sejam tomadas como objetos de uso, estejamos em um quadro comparativamente inferior da evolução das sociedades). Numa perspectiva própria à antropologia estrutural de Levi-Strauss (e, mais remotamente, à noção de troca enquanto dádiva, em Mauss), a troca de mulheres é estudada em seu aspecto de transmissão sistematicamente ordenada das relações de parentesco em todas as sociedades, de modo indistinto.

16. Neste contexto das trocas familiares (por intermédio de uma instância estruturalmente invariante, que é como se pode pensar o casamento em diferentes sociedades), o que se estabelece é um conjunto de alianças regrado por princípios daquilo que pode e não pode ser trocado (o que é firmado a partir de um sistema de valores determinado), no contexto de regras culturais aparentemente específicas de cada sociedade (mas que podem ser explicadas pela recorrência de certos princípios estruturais comuns a todas elas).

17. A idéia de que este sistema subterrâneo de valores opera invariavelmente, de modo independente das circunstâncias de diferentes formações culturais (mas, ainda assim, como traço característico das concepções e práticas humanas) manifesta-se naquilo que é genericamente interditado, como parte do sistema de trocas familiares: a caracterização do incesto como regra suprema do sistema de transmissões de vínculo familiar é, neste contexto, menos uma questão de proibição de um tipo de vínculo parental específico e mais o estabelecimento das condições nas quais a troca do parentesco se constitui legitimamente nas sociedades humanas, em geral (ela não é nem um fato biológico-individual, tampouco explicável pela história específica de cada comunidade, mas uma construção humana e social, de caráter universal e estruturalmente invariante).

“É evidente que o estabelecimento destas regras que lembram as regras fonológicas só é possível se considerarmos o parentesco como um sistema de comunicação, e se o ligarmos assim à linguagem. E, com efeito, ele é um sistema de comunicação para Levi-Strauss que verifica que a ‘mensagem’ de um sistema de parentesco são ‘as mulheres do grupo, que circulam entre os clãs, raças ou famílias (e não, como na própria linguagem, as palavras do grupo que corculam entre os indivíduos’. A partir desta concepção das regras do parentesco como regras de comunicação social, Levi-Strauss opõe-se ao hábito que têm os antropólogos de classificar estas regras em categorias heterogêneas e denominadas com termos diversos: proibição do incesto, tipos de matrimônio preferenciais (...); ele pensa que ‘elas representam outras tantas maneiras de assegurar a circulação das mulheres no seio do grupo social, isto é, de substituir um sistema de relações consangüíneas, de origem biológica, por um sistema sociológico de aliança.” In: Kristeva, Julia. “A semiótica”: p. 417,418.

18. Terceiro exemplo, a troca de bens econômicos: na medida em que falamos de “troca” de objetos, no contexto de uma prática cultural determinada (a da negociação econômica), o sentido comunicacional do fenômeno se revela, em primeira instância (nas sociedades humanas, intercambiam-se objetos, com propósitos variados). Mais importante, este processo de troca não se dá de maneira absolutamente gratuita, mas está fundado num tipo de valorização sistemática dos objetos, no contexto mesmo da troca de bens (o velho problema do “valor de troca”, como acrescentado ao “valor de uso” das coisas). O estabelecimento de um sistema dos valores pelos quais os objetos (agora tornados “bens”) podem ser comunicados entre si se constitui em um assunto que pode concernir ao olhar semiótico (especialmente quando consideramos a intrusão de um instrumento como o da “moeda”, e que serve como intermediador mais abstrato desse sistema de valores).

19. Em todos estes casos, vislumbramos alguns aspectos daquilo que interessa a uma teoria semiótica, quando aborda o universo de seus fenômenos de interesse, enquanto fatos ligados a um hipotético “sistema da cultura” mais geral: o uso de objetos, a troca familiar e as relações econômicas não constituem-se apenas como fatos explicáveis na ordem específica dos campos de conhecimento aos quais associamos estes fenômenos (a saber, a biologia, as teorias sociais ou a economia), mas deixam entrever uma dimensão de construção simbólica da realidade (na forma de um sistema socialmente partilhado de referências e de valores de sentido), sob os quais a particularidade destes fenômenos se sustenta como parte de um acervo das sociedades humanas, em geral, na sua relação com o mundo objetivo.

20. Com isso, Eco fica justificado em afirmar que os mecanismos fundamentais que caracterizam uma cultura, concebida em seu sentido antropológico (isto é, como concernente à caracterização do espírito humano em seus principais fundamentos e práticas), somente se revelam mais integralmente a uma análise, na medida em que são tomados enquanto fenômenos comunicacionais e, por sua vez, sustentados em sistemas de significação: em cada uma dessas manifestações listadas por Eco (o caso de Kristeva não é dramaticamente distinto, e até mesmo estende para além a validade das teses do primeiro, já que amplia este universo do alcance das teorias semióticas, para introduzir os fenômenos da expressão artística), fica comprovado que, tomadas na sua condição de fatos humanos, cada um desses domínios pode ser estudado numa perspectiva que os valoriza a partir daquelas categorias que exploraremos em seguida, durante nosso percurso (em última análise, como partes de uma construção simbólica).

21. Nestas condições, temos um fenômeno cultural em vista, na medida em que a realidade de cada uma destas ordens de fatos se sustenta sobre uma pactuação sistemática dos valores que lhe seriam supostamente intrínsecos: assim sendo, o uso instrumental de objetos, por exemplo, não se perde na sua absoluta individualidade concreta, mas pode ser sempre repetido, em circunstâncias similares, como parte de uma função inerente à sua execução, e que é aquela pela qual normalmente aprendemos sua mecânica, quando ela nos é transmitida; e a transmissão mesma dessas práticas pelo aprendizado é um aspecto que as diferencia daquilo que se passa em contextos aparentemente similares, como em casos no mundo natural, já que o objeto deste ensinamento não é da ordem da pura replicação mecânica das práticas, mas, como vimos, da assimilação de seus aspectos estruturais.

22. Do mesmo modo, a troca parental não se determina na particularidade de uma biografia ou da história de uma sociedade, mas se enraiza em regras culturais que funcionam como uma “estrutura profunda” da gênese das relações sociais (através da transmissão das linhagens de parentesco, aprendemos um pouco sobre como as relações sociais se formam, em seu aspecto de regras e interdições culturais). O mesmo se dá, finalmente, com a troca de bens, vemos que o valor com o qual os objetos são intercambiados, num contexto econômico, não se explica na particularidade de seu valor de uso, mas na generalidade que o valor de troca lhe associa (e, com a visão do marxismo, vamos mais longe, ao descobrirmos as artimanhas pelas quais o sistema capitalista é capaz de reificar esta dimensão da troca, alienando-a da relação mais direta da mercadoria com sua finalidade de uso).

Referências Bibliográficas:

Eco, Umberto. “Introdução: rumo a uma lógica da cultura”. In: Tratado Geral de Semiótica;

Kristeva, Julia. “A semiótica”. In: História da Linguagem.

Próximas Leituras:

Volli, Ugo. “Comunicação”. In: Manual de Semiótica.