Notas da última aula: metafísica da referência, em Quine e Eco

Introdução a Semiótica (GEC 107)

Aula no 8 (16/11/2011)

Metafísica da Referência: a relação entre os significados e aquilo “que há”

1. Nos textos que sugerimos para introduzir certos problemas de uma teoria semiótica geral, o que parece próprio a esta disciplina não se exprime tanto por aquilo que caracteriza seu objeto (grosso modo, o estudo dos signos e de seus modos próprios de funcionar), mas por toda uma ordem de pressupostos que caracterizam o que chamaremos doravante de fundo especulativo dessas teorias, um conjunto de assunções mais ou menos tácitas sobre a estrutura na qual o problema dos regimes da compreensão funciona ou, em outra formulação, a concepção de mundo na qual a questão da compreensão dos signos tem alguma pertinência.

2. Uma dessas assunções, e que constitui uma espécie de discurso velado de todas as escolas semióticas, concerne a uma interrogação sobre a natureza de determinação daquilo que existe ou, ainda mais radicalmente, sobre o que significa atribuir existência ao que quer que seja: na raiz de todo e qualquer saber sobre signos e interpretação, há uma suposição sobre a relação entre significar e ser; grosso modo, é essa ordem de problemas que permeia os textos aqui sugeridos para leitura, e que pode ser resumida como uma pergunta sobre o que há, pois é ela que fornece uma espécie de suposto metafísico de toda teoria da significação. Exatamente que problema é esse e como é que ele nutre as teorias semióticas que constituirá nosso assunto no dia de hoje.

3. Numa série de textos muito importantes de uma certa filosofia da significação (que é representada por um dos textos da bibliografia), este problema do ser não se coloca em termos de uma admissão de que as coisas sobre as quais falamos são a razão de ser da linguagem ou do pensamento: veremos mais adiante que há uma diferença considerável entre “fazer sentido” e “referir-se a algo”, quando examinamos os fenômenos de significação. Ainda assim, entretanto, há algo acerca da existência que precede o dizer que nos captura, na idéia de um núcleo próprio do “ser”, e que torna virtualmente impossível à reflexão refugiar a existência exclusivamente na ordem dos esquemas inferenciais ou da institucionalidade partilhada da língua.

4. Em seu clássico texto de 1948, “On what there is”, Quine se entrega a este problema central da ontologia (a pergunta sobre “o que há”) e constata as dificuldades de se escapar à força com a qual sua mera formulação nos arrasta a pressupostos que poderíamos desejar deixar de lado, na discussão sobre as relações entre nossos modos de conhecer e a natureza dos objetos que se apresentam a esta faculdade: assim sendo, há uma implicação inevitável entre o conhecer (ou seus correlatos signfiicativos, como o “dizer”) e o “haver”, o que instaura um dilemma característico da filosofia platônica da verdade, pela qual o ser se torna inevitável para o discurso. Em termos, negar a existência daquilo sobre o que falamos é contradito pela própria natureza propositiva da linguagem, pois sempre falamos de algo que há.

5. Assim sendo, quando nos perguntamos sobre o significado de atribuir existência a entidades ficcionais como “Pégaso” ou a entidades matemáticas como “a raiz cúbica de 27”, como supor que o atributo do ser valha nesses casos do mesmo modo que o da existência de objetos postos no espaço-tempo físicos? Estamos falando rigorosamente de coisas não-existentes e ademais muito diferentes entre si (seu aspecto de existência depende de condições muito diferentes, em cada um deles). Examinemos cada um destes casos, com algum detalhe.

6. Ao dizermos que o resultado de uma operação se exprime na estrutura do “ser” (pois dizemos que “a raiz cúbica de 27 é 3”), não estamos predicando a partir de uma substância concreta que corresponda à expressão predicativa, mas produzindo o resultado de uma função (estamos consumando uma operação): o percurso no qual se realiza essa atribuição do ser, expressa pelo verbo que significa o resultado da função, não é o mesmo no qual dizemos que “Pégaso é um cavalo alado”; neste último caso, podemos supor que a existência de uma entidade foi proposta como correlato daquilo que se predica do sujeito (o estatuto dessa existência de “Pégaso” poderemos discutir, um pouco mais adiante).

7. Negar rigorosamente algum grau de existência a essas coisas parece implicar em certa contradição, pois, de todo modo, aplicamos a essas coisas que não existem os mesmos dispositivos lingüísticos e lógicos através dos quais falamos de coisas que existem: é assim que dizemos que “Pégaso” é um “animal” (fazemo-lo que se inclua a uma classe de coisas cuja extensão compreende entidades reais e com as quais ele poderá ser comparado, mesmo que não exista uma tal entidade incluída na classe pela qual se predica sobre ela); do mesmo modo é que o número “3” é a “raiz cúbica de 27” (atribuímos ao valor numérico uma determinada propriedade das operações matemáticas). Investimos essas coisas de um ser, predicando sobre elas, (e ainda assim, admitimos que, dizendo que elas podem ter tais atributos, elas mesmas, a rigor, não existem). Aonde está efetivamente o problema?

8. Num segmento de uma entrevista concedida ao filósofo Bryan Magee (num programa dedicado a seu próprio pensamento), Quine reexamina certos aspectos desta relação entre existência e significação, que merecem ser considerados, de modo a esclarecer um pouco mais o modo como signos e entendimento podem ser pensados na ordem de uma mutual implicação (como nos parece sugerir, por exemplo, a argumentação de Peirce contra o “espírito do cartesianismo”, no modo como a observamos, algumas sessões atrás).

Bryan Magee, “The Ideas of Quine” (s/d)

9. Em primeiro lugar, apresentando Quine como um dos grandes filósofos vivos do século XX (ao lado de Popper, Sartre e Chomsky, entre outros), Magee destaca o modo como certos problemas fundamentais da filosofia permanecem presentes na obra de um autor que desenvolveu (ao menos nas primeiras etapas de sua carreira) um estilo de tratamento para estas questões que pareceria excessivamente técnico, na perpsectiva de um leigo em assuntos filosóficos. Nestes termos, seria um privilégio, diz o entrevistador, poder interrogar a um eminente pensador nesta área, sobre como é que as questões básicas da filosofia se manifestam, mesmo a um pensador aparentemente tão hermético como Quine.

10. Perguntando sobre as tarefas centrais da filosofia, Quine então responde dizendo que ela é concernida como uma reflexão sobre a natureza das coisas ou, tomando uma expressão de Newton, com o "sistema do mundo": nestes termos, reconhece quem suponha com isto que a filosofia tenha um papel de orientar a atividade científica, crença esta que Quine considera um "sonho vazio"; ao invés de orientar o trabalho da ciência na resolução de seus problemas, a filosofia é contínua com este campo, recolhendo muitas de suas questões do modo como a ciência opera, sem contudo se reduzir a seus termos nem tampouco servir para ela de base ou fundamento.

11. Isto posto, resta saber quais são, efetivamente falando, as diferenças entre ciência e filosofia: para Quine, a resposta é a de que a ciência é um continuum, que se desenvolve, desde os setores mais conectados com a especificidade do mundo (a física, a engenharia, a medicina, a história, a geografia), até aqueles em que esta relação com a realidade vai se tornando cada vez mais abstrata e menos específica (como a filosofia e a matemática). Nestes termos, a filosofia e a ciência se distingüem na generalidade que própria à primeira e não à segunda.

12. Desta admissão é que decorrem os exemplos de Quine sobre o modo como a física assume de antemão o conceito de causa e seu compromisso existencial prévio, ao passo que o filósofo se pergunta precisamente sobre as condições que o conceito deve preencher, de modo a que se possa dizer de qual quer coisa ou relação que nelas opera algo chamado de causalidade (ou de relação consequencial). De tal maneira a diferença entre o físico e o filósofo se instala que Quine reitera que a filosofia se define pela abstração e generalidade com a qual trata problemas que a ciência explora na especificidade de sua manifestação (pensemos, apenas como ilustração sobre a diferença de abordagens entre ciência e filosofia, sobre que tipo de médico clinicaria, por exemplo, colocando em dúvida a metafísica do conceito de ser vivo, diante de um caso de um paciente em particular).

13. Destacando que a análise de questões sobre, por exemplo, "como a vida tem origem" ou "quando o universo começou" são problemas característicos de certos ramos da ciência, Quine manifesta assentimento com a sugestão de Magee de que a filosofia tem por tarefa examinar os conceitos fundamentais dos ramos nos quais se define a atividade humana: é nestes termos que Magge fala de uma investigação sobre o "tecido conectivo do pensamento", o substrato sobre o qual é possível pensar que a causa é uma relação entre coisas ou eventos, que a vida é um fenômeno definível através do reconhecimento de certas características do mundo, e que a identidade entre partes do mundo é um critério pelo qual definimos que alguma coisa, mui simplesmente, "é".

14. E aqui começamos a chegar no ponto pelo qual a fala de Quine ilustra o ponto em que nos debatemos neste início de curso: perguntado por Magee se as questões filosóficas poderiam ser resumidas, de alguma maneira, Quine agrupa estes problemas em duas vertentes principais, a saber, as questões ontológicas ("o que há", "o que é existir") e as questões epistemológicas ("o que podemos saber sobre o que há", "o que se pode dizer com sentido"). Necessário é destacar o quanto as questões epistemológicas requisitam uma considerável clarificação das questões metafíficas, em suma: o quanto as perguntas sobre o sentido dependem de uma absoluta nitidez com a qual estabelecemos a resposta aos problemas sobre a existência.

15. Daí em diante, Quine e Magee entram em questões mais detalhadas sobre como se pode formular a questão sobre o que há: em primeiro lugar, Quine reitera sua posição enquanto materialista, em termos ontológicos (ou seja, o que há é algo que antecede e, até mesmo excede aquilo que pensamos sobre a realidade), de modo a distinguir sua posição daquela que caracteriza o convencionalismo ou o idealismo (para a qual a realidade é integralmente um produto mental). O que Quine introduz ao debate é a necessidade de pensar os "tipos de objetos" sobre os quais falamos e os critérios de existência que lhe são próprios ou comuns (objetos físicos e objetos abstratos precisam ser analisados, no que respeita os modos de dizer que são alguma coisa). Isto posto, a exploração destes detalhes do argumento de Quine não nos interessam neste momento, razão pela qual deixarei de comentar estes aspectos.

16. Quando nos deslocamos para o primeiro capítulo de Kant e o Ornitorrinco, de Umberto Eco – sob o título apropriado de “Sobre o ser” – nos encontramos no mesmo emaranhado problemático da pergunta sobre este núcleo da realidade: recapitulando as etapas da construção do problema da metafísica, desde Aristóteles (“o que é o ser, propriamente?”), notamos que este objeto é, de um lado, condição existencial, horizonte de experiências, perspectiva do discurso e do conhecimento; pois este haver condiciona até mesma a pergunta que podemos fazer sobre sua realidade (é nestes termos que Quine nos lembra da famosa “barba de Platão”). Mas Eco reconhece, de outro lado, que se o ser é antecedente ao discurso, se manifesta – ao menos naquilo em que ele nos concerne – no dizer; se ele é condição de nossa entrada no mundo, para nós não se manifesta em outro registro que não o de nossa interpretação. Tudo isto confere uma dignidade semiótica aos problemas da ontologia.

“No momento em que paramos à sua frente, o ser suscita interpretação; no momento em que podemos falar sobre ele, este já é interpretado. Não há mais nada a fazer (…). Com maior razão, o ser não existe nem deixa de existir sem palavras para Aristóteles: está ali, estamos dentro dele, mas não pensamos estar. A ontologia de Aristóteles, dissemos amplamente, tem raízes verbais. Na Metafísica, cada menção ao ser, cada pergunta e resposta sobre o ser está no contexto de um verbum dicendi (seja ele leghéin, semainein ou outro).”. Cf. Eco, “Sobre o ser”: p. 27.

17. No texto de Quine, ele se pergunta sobre a eficácia da resposta que damos à questão sobre “o que há”: quando dizemos que o que há é simplesmente “tudo”, apenas desviamos o foco da questão para a confirmação de que aquilo de que falamos deveria “haver”, de algum modo, mas com pouco esclarecimento sobre o significado desse compromisso entre afirmar uma existência e concretizá-la, de alguma maneira, no discurso. A importância das questões de ontologia para as teorias semióticas decorre precisamente do fato de que, em muitos casos, o que se exprime numa teoria da significação é a dependência entre o chamamos de “mundo”, “realidade”, “existência”, “ser”, de um lado, e a ordem do discurso, de outro. Tudo isso parece, uma vez mais, comprometer a teoria da significação com uma idéia de transcendência dessa mediação simbólica em relação a fisicalidade do mundo.

18. Em suma, todo discurso sobre a significação envolve uma espécie de “fundo ontológico”, o que quer dizer que não podemos falar sobre as relações entre signos, pensamento e linguagem, sem implicarmos aí uma certa concepção sobre a realidade: ou a realidade é aquilo que o próprio signo define como sendo uma instância de sua compreensão, o que será assunto de uma teoria semântica; ou então, o compromisso ontológico não se estabelece na relação puramente dual da significação (na reportagem entre linguagem e mundo, como instâncias ontologicamente independentes), mas no fato de que o próprio signo é constituído, em sua estrutura mesma, com capaz de instaurar, por suas próprias forces, uma realidade, desde que devidamente assimilado aos vários possíveis sistemas de referências ao qual poderá pertencer.

“Ser suposto como uma entidade é, pura e simplesmente, ser contado como o valor de uma variável. Em termos das categorias da gramática tradicional, isto equivale aproximadamente a dizer que ser é estar no domínio de referência de um pronome.”. Cf. Quine, “Sobre o que há”: p. 32.

19. Se usarmos a expressão “algo significa alguma coisa”, numa acepção um pouco mais larga do que aquela pela qual dizemos “algo representa alguma coisa”, poderemos talvez entender como é possível que uma operação matemática possa dizer que as relações entre entidades numéricas é da ordem do “ser”: o resultado de uma equação simples é aquilo que esta operação significa, do ponto de vista de sua finalidade. mais importante que isso, entretanto, a idéia de que expressões lógicas possuam significar implica na admissão de que há um sistema simbólico de base sob o qual funciona o discurso matemático, e quem quer que o compreenda, sabe que, ao atribuir um sentido de existência ao resultado de uma operação, está-se fazendo algo de específico na relação entre seus elementos.

20. Para dizer de outro modo, quando estamos cientes acerca da natureza dos objetos que nos circundam, já inscrevemos sua hipotética anterioridade aos aspectos através dos quais nosso pensamento torna essas coisas menos indiferentes a nós. Voltando ao exemplo da presença desta cadeira diante de mim, sua realidade me concerne sempre sob algum dos aspectos pelos quais sua manifestação se destaca em minha atenção, e de tal modo é ssim que dizer que ela é parte de uma experiência implica em que consideremos esta exterioridade e fisicalidade como que deflacionadas em seu poder de determinar o que isto efetivamente é.

Referências Bibliográficas:

Eco, Umberto. “Sobre o ser”. In: Kant e o Ornitorrinco;

Quine, W.V.O. “Sobre o que há”. In et al.: Existência e Linguagem.

Próximas Leituras:

Barthes, Roland. “Significado/significante”. In: Elementos de Semiologia;

Eco, Umberto. “Dicionário vs. enciclopedia”. In: Semiótica e Filosofia da Linguagem;

Frege, Gottlob. “Sobre sentido e referência”. In: Lógica e Filosofia da Linguagem.